چگونه می‌توان به نظر امام غایب دست یافت؟

درآمد

بررسی روش اندیشه‌ورزی هر اندیشوری نقش بسزایی در روشن ساختن عمق اندیشه‌اش ایفا می‌کند. با شناختن روش‌ها و ابزارهای تفکر، گوشه‌های تاریک اندیشه‌ی متفکران روشن، و بسیاری از اشکالات برطرف می‌شود. سیدمرتضی از بزرگ‌ترین متکلمان شیعه امامی در طول تاریخ به شمار می‌رود که سزاوار است اندیشه و روش‌شناسی او در کانون بحث قرار گیرد. از جمله ابزارهایی که مورد اعتماد وی بوده، اجماع است. او با تکیه بر این دلیل و ابزار توانست از یک سو جانشین خوبی برای خبر واحد - که حجیت آن را منکر شد - بیابد، و از سوی دیگر توانست با بهره‌گیری از اجماع، از اندیشه‌ی معتزلی در بسیاری از بحث‌های کلامی فاصله بگیرد.
سیدمرتضی با انتخاب «علم» و «یقین» به عنوان پایه‌ی بنیادین هر گونه ابزار پژوهشی و نپذیرفتن حجیت خبر واحد به علت غیرعلمی و یقینی بودن آن، به دنبال منابع جانشین رفت. مهم‌ترین خصوصیت این منابع جدید، علمی و یقینی بودن است. از جمله‌ی این منابع «اجماع» است. او با به کار بردن این ابزار در استنباطات کلامی توانست جانشین خوبی برای خبر واحد انتخاب کند. می‌‌توان ریشه‌ی اعتماد سیدمرتضی به علم را در آموزه‌های قرآنی و حدیثی اهل بیت (علیهم السلام) یافت؛ مانند آیات نهی‌کننده از پیروی از غیر علم، از جمله آیه‌ی شریفه‌ی «و لا تقفُ ما لیس لک به علم»، یا احادیث اهل بیت (علیهم السلام)، مانند روایت «من دخل فی الایمان بعلم ثبت فیه، و من دخل فیه بغیر علم خرج منه کما دخل فیه». همچنین او با به کار بردن اجماع توانست از معتزله بسیار فاصله بگیرد. این واقعیت را می‌توان در بسیاری از اندیشه‌های کلامی وی یافت؛ از جمله بحث وعد و وعید، ایمان و کفر، احباط و موافات، عصمت پیامبران از صغائر، و ده‌ها بحث دیگر که سیدمرتضی به علت پیروی از برخی ابزارهای علمی، از جمله اجماع، با معتزله اختلاف نظر پیدا کرد. علت این اختلاف نظر - با اینکه معتزله هم از اجماع در برخی از بحث‌ها بهره می‌بردند - در ادامه‌ی این مقاله بیان می‌شود.
نکته‌ی دیگر اینکه سید با تکیه بر اجماع توانست ابزار مناسبی برای آشنایی با آرای کلامی امام غایب در عصر غیبت بیابد. به علت غیبت امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و انقطاع ارتباط با ایشان در عصر غیبت، اجماع با تبینی که خواهد آمد - توانست روزنه‌ای به سوی شناسایی نظریات ایشان در مسائل کلامی و غیرکلامی بگشاید.
با توجه به مطالب پیش گفته، اهمیت بحث از اجماع و نقش آن در اندیشه‌ی سید مرتضی نمایان می‌شود. پیش از شروع بحث، این نکته را باید یادآور شویم که درست است نکاتی که گذشت مخصوص اندیشه‌ی سیدمرتضی نیست و آنها را می‌توان در شخصیت‌ها و دانشمندان دیگر رصد کرد، ولی با توجه به کاربرد فراوان اجماع در بحث‌های کلامی سیدمرتضی، اثرگذار بودن او در تاریخ کلام امامیه، ضرورت بررسی اندیشه‌ها و روش‌های کلامی او به دید شخصیت کلامی شاخص قرن‌های چهارم و پنجم و سعی در دور کردن اتهام پیروی بی‌چون و چرای وی از معتزله به اندازه‌ی ممکن، اهمیت بررسی روش اجماع از نظر سیدمرتضی روشن می‌شود.

روش‌شناسی کلامی سیدمرتضی

میان صاحب‌نظران معروف و مشهور این است که عقل در منظومه‌ی فکری سید مرتضی جایگاه ممتازی دارد، اما گفتنی است که پیروی او از عقل و نتایج آن به این معنا نیست که یگانه منبع و ابزاری که سید از آن بهره می‌برده، عقل بوده است؛ بلکه منابع دیگری مانند اجماع وجود دارد که او آنها را در بررسی‌های کلامی خود به کار می‌برد. علت این امر، وجود خصوصیت مشترک میان عقل، اجماع و دیگر منابع معتبر مانند خبر متواتر است که آن خصوصیت مشترک، علم‌آور بودن آنهاست. به نظر سیدمرتضی علت پیروی از عقل و دیگر منابع معتبر، علم‌زا بودن آنهاست. در واقع «علم» چتر بزرگی است که هر منبعی که زیر آن واقع شود، حجیت می‌یابد و از طرف دیگر هر منبعی که از آن خارج شود، از حجیت می‌افتد. بنابراین، چون اجماع علم‌آور است، حجیت می‌یابد و در مباحث کلامی می‌توان از آن بهره برد. برای تبیین این مطلب باید به بررسی اهمیت عقل و دیگر منابع از نظر سیدمرتضی بپردازیم تا اهمیت اجماع از نظر وی مشخص شود.

عقل و دیگر منابع معتبر

همان‌طور که گذشت، عقل از دیدگاه سید مرتضی از اهمیت بالایی برخوردار است. او دلالت عقل را از دلالت دیگر منابع قوی‌تر می‌داند. (2) به عقیده‌ی وی، هر خبری که با ادله‌ی عقلی ناسازگار باشد، مردود شمرده می‌شود. (3) این مطلب هنگام مراجعه به کتاب‌های کلامی سید کاملاً مشهود است. او در بحث‌های توحید، صفات، نبوت و حتی امامت و معاد از عقل به مثابه‌ی ابزار قطعی و یقینی (علمی) بهره می‌برد.
نگارنده نیز با این اظهار نظر درباره‌ی روش سیدمرتضی موافق است؛ زیرا اهمیت عقل نزد او انکارپذیر نیست، اما برای بررسی عمیق‌تر این مسئله و تلاش برای رسیدن به ژرفای اندیشه‌ی سید دو پرسش مطرح می‌شود:

پرسش اول:

اعتماد سیدمرتضی به عقل باعث می‌شود یک گام به عقب بازگردیم و این سؤال را مطرح سازیم که علت اعتماد سید به عقل چیست؟ و به عبارتی دیگر، ریشه‌ی ارزش عقل در کجا نهفته است؟ و چرا سید به عقل اعتماد کامل دارد؟

پرسش دوم:

آیا عقل یگانه ابزاری است که سیدمرتضی در مباحث کلامی از آن پیروی می‌کند، یا اینکه ابزار‌های دیگری هم در کارند که می‌توانند نتایج عقل را تأیید کنند، یا در جاهایی که عقل توانایی ورود به آنها را نداشته باشد، آن ابزارها وارد عمل شوند؟
پاسخ به این دو پرسش، ضمن بحث‌های زیر روشن می‌شود:

1. ریشه‌ی اعتماد به عقل:

با توجه به اینکه سیدمرتضی در پی پایه‌ریزی ساختمانی فکری - کلامی استواری بوده که از استحکام کافی برخوردار و احتمال متزلزل شدن آن بسیار ناچیز باشد، پایه‌ی این ساختمان فکری باید از یقین، وضوح، اطمینان و استحکام لازم برخوردار باشد. سیدمرتضی این پایه‌ی محکم را «علم» می‌دانست. در واقع علم اساسی‌ترین و پایه‌ای‌ترین مبنای اندیشه‌ی سید بوده است. او هر ابزاری را که آدمی را به علم می‌رساند، می‌پذیرفت؛ اما از پذیرفتن هر ابزار فکری که به علم منجر نمی‌شود، خودداری می‌کرد. برای اثبات این مدعا و آشنایی با علت انتخاب علم به عنوان اساس اندیشه‌ی کلامی از سوی سیدمرتضی، باید در ابتدا به تحلیل و بررسی مفهوم علم بپردازیم.
مراد از علم چیست؟ آیا مردا از آن علم ریاضی، برهانی و یقینی بالمعنی الاخص است، یا معنای کاملاً متفاوتی در مد نظر سیدمرتضی بوده است؟ گزینه‌ی دوم صحیح است؛ زیرا سیدمرتضی علم را به آنچه مستلزم سکون و آرامش نفس می‌شود، تعریف کرده است. (4) مراد از سکون نفس این است که هرگاه عالم با شبهه‌ای در مورد آنچه به آن علم دارد، رو به رو می‌شود، شک به خود راه نمی‌دهد و می‌تواند هر شبهه‌ای را رد کند. (5) حالت سکون نفس در صورت ظن، شک یا تقلید تحقق نمی‌یابد؛ زیرا در این حالات همیشه طرف مقابل ممکن دانسته می‌شود، که در این صورت به جای اینکه استقرار، آرامش و سکون نفس پیش آید، تردید و دودلی در نفس راه می‌یابد، ولی در صورت تحقق علم، طرف مقابل ممکن دانسته نمی‌شود، و به آن توجه نمی‌گردد، بلکه تنها به طرف موافق نگاه می‌شود. (6) البته این نکته را هم باید یاد‌آوری کرد که علم بُعد روان‌شناختی ندارد؛ یعنی هرگونه سکون نفس علم نامیده نمی‌شود، بلکه سکون نفسی می‌تواند علم باشد که ناشی از دلیل باشد، به نحوی که عالم بتواند هر شبهه‌ای را رد کند. این سکون نفس با اعتماد جزمیِ ناشی از تقلید یا هر علت دیگر، که با کم‌ترین شبهه زایل می‌شود، تفاوت اساسی دارد. این مطلب را می‌توان از توضیحی که از شیخ طوسی پیش‌تر ذکر شد، استنباط کرد.
می‌‌توان ریشه‌ی اعتماد سیدمرتضی به علم را در آموزه‌های قرآنی و حدیثی اهل بیت (علیهم السلام) یافت؛ مانند آیات نهی‌کننده از پیروی از غیر علم، از جمله آیه‌ی شریفه‌ی «و لا تقفُ ما لیس لک به علم»، (7) یا احادیث اهل بیت (علیهم السلام)، مانند روایت «من دخل فی الایمان بعلم ثبت فیه، و من دخل فیه بغیر علم خرج منه کما دخل فیه». (8) در واقع احادیث دال بر نهی از «ایمان بدون علم» بسیار است که شاید به حد تواتر برسد. این امر می‌تواند توجیه مناسبی برای گرایش سید به «علم» باشد، و لزومی ندارد علت این گرایش را در اثرپذیری وی از معتزله دانست؛ زیرا منابع درونی مذهبی برای راه‌یابی او به این مطلب کافی بود، گرچه ممکن است در برخی دیدگاه‌ها با معتزله همخوانی داشته باشد.
بنابراین، اساس و شالوده‌ی نظام کلامی سید مرتضی علم بوده است. او در پی برپا کردن نظامی فکری مبتنی بر علم بوده، که هیچ‌گونه ظن یا شکی در آن راه نداشته باشد. بنابراین، می‌توان گفت هر ابزاری که علم‌زا باشد، به نظر او حجیت دارد. البته باید یادآور شویم که این مطلب مخصوص سیدمرتضی نیست و آن را می‌توان در متکلمان مکاتب دیگر مانند معتزله و حتی اشاعره نیز یافت؛ ولی چون محور این مقاله بررسی اندیشه‌های سیدمرتضی است، در آن به اندیشه‌های مکاتب دیگر به جز در صورت نیاز پرداخته نمی‌شود.
با توجه به این مطالب می‌توان به پرسش اول بدین شکل پاسخ داد که علت توجه سیدمرتضی به عقل، علمی و یقینی بودن این منبع فکری است؛ چون عقل، انسان را به نتایج علمی و یقینی می‌رساند و این امر سبب می‌شود که عقل ارزش علمی بیابد، و بتوان از آن در استنباطات کلامی بهره بُرد.
برای توضیح این مطلب، یعنی علم‌آور بودن عقل، به سه نمونه اشاره می‌کنیم:
1. سیدمرتضی در تعریق عقل، آن را مجموعه‌ای از علوم (دقت شود) می‌داند که برای مکلف حاصل می‌شود. (9) او تصریح می‌کند که هدف از به کارگیری عقل،خود عقل نیست؛ بلکه هدف، علومی است که به مدد عقل به دست می‌آیند. (10)
2. از سوی دیگر، سیدمرتضی در توضیح علمی بودن قیاس عقلی و تفاوت آن با قیاس شرعی می‌گوید: «باید دانسته شود که حقیقت قیاس در عقل و شرع تفاوت نمی‌کند، بلکه این دو در احکامی که به علت بازمی‌گردند، اختلاف دارند؛ زیرا علت عقلی موجب و مؤثر به نحو ایجاب است؛ در حالی که علت سمعی چنین نیست. علت در قیاس عقلی باید معلوم (دقت شود) باشد، ولی در سمعی می‌تواند ظنی باشد.» (11)
3. او در تبیین روش عقلی استدلال به شاهد بر غایب که در بیشتر استدلال‌های عقلی کلامی دخیل است، می‌گوید: بدان، مراد از گفته‌ی ما درباره‌ی یک چیز که «او شاهد است»، این است که او معلوم (دقت شود) است. و مراد از گفته‌ی ما که «او غایب است» این است که او غیر معلوم است؛ زیرا ما تنها با آنچه معلوم (دقت شود) است بر آنچه غیر معلوم است، استدلال می‌کنیم. لازم نیست آنچه توسط آن استدلال می‌شود، مُشاهَد یا حاضر باشد؛ بلکه باید از آن جهت که بدان استدلال می‌شود، معلوم باشد. (12)
از مطالب پیش گفته نقش علم و یقین در ارزش دادن به عقل و قیاس عقلی دریافت می‌شود؛ زیرا به نظر سیدمرتضی علت ارزش دادن به عقل و اعتماد به آن این است که ما را به علم و یقین می‌رساند.
در پایان این بخش می‌توان گفت: برخلاف آنچه معروف است که سیدمرتضی متکلمی عقل‌گراست، یعنی شالوده‌ی اندیشه‌ی او عقل است، باید گفت: او پیش از اینکه عقل‌گرا باشد، علم‌گراست. به عبارت دیگر، علم‌گرایی ریشه و شالوده‌ی عقل‌گرایی اوست. با توجه به این مطلب، باب جدیدی گشوده می‌شود که آیا در کنار عقل، ابزارهای علمی دیگری وجود دارد که بتوانند در استنباطات کلامی به کار آیند؟

2. ابزارهای علمی غیرعقلی:

با توجه به مبنای علمی سیدمرتضی، آیا به نظر او ابزارهای علمی دیگری در کنار عقل وجود دارند که بتوانند در بحث‌های کلامی کاربرد داشته باشند؟ در پاسخ به این پرسش می‌توان به دو منبع و ابزار علمی دیگر اشاره کرد: یکی خبر متواتر و دیگری اجماع.

خبر متواتر

مهم‌ترین تقسیم خبر، تقسیم آن به «واحد» و «متواتر» است. در مورد خبر واحد نظریات مختلفی میان شیعه وجود دارد که مهم‌ترین آنها به این شرح است:

نظریه‌ی اول:

نفی امکان جعل حجیت برای خبر واحد می‌باشد. (13) این نظریه به این قبه‌ی رازی، از متکلمان امامی قرن سوم، نسبت داده شده است. (14) طبق این نظر حتی امکان جعل حجیت برای خبر واحد هم نفی شده است.

نظریه‌ی دوم:

امکان جعل حجیت برای خبر واحد منتها با شروطی خاص است. این نظر از آنِ شیخ مفید است. او می‌پذیرد که خبر واحد مستلزم علم نیست و نمی‌توان تنها به آن اعتماد کرد؛ ولی با داشتن قرائن دال بر صدق راوی می‌توان بدان اعتماد کرد. (15) او در برخی از رسائل خود این قرائن را تبیین کرده است که عبارت‌اند از: موافقت با دلیل عقلی، تأیید عرف و وجود اجماع بر طبق مفاد خبر. (16)

نظریه‌ی سوم:

امکان جعل حجیت برای خبر واحد است؛ ولی دلیلی بر حجیت آن وجود ندارد. طبق این نظریه خبر واحد می‌تواند ویژگی تنبیه، آگاهی دادن، ترساندن و برانگیختن افراد برای تأمل و نظر در ادله را داشته باشد. (17) این، نظر سیدمرتضی است که نتیجه‌ی عملی آن بی‌اعتمادی به خبر واحد است.

نظریه‌ی چهارم:

مانند نظریه‌ی سوم است که جعل حجیت را برای خبر واحد امکان‌پذیر می‌داند؛ با این تفاوت که دلیلی بر حجیت خبر واحد در فروع (فقه) وجود دارد. (18)
علت اصلی اینکه سیدمرتضی خبر واحد را یکی از منابع اعتقادی دارای حجیت به شمار نمی‌آورد. این است که خبر واحد مفید علم نیست. (19) در جای جای رسائل و کتاب‌های سیدمرتضی می‌توان نمونه‌هایی از نپذیرفتن بسیاری از اخبار به دلیل خبر واحد بودن، یافت. حدیث «مَن رآنی فقد رآنی... الخ»، (20) حدیث غسل دادن امام توسط امام بعدی، (21) احادیث نسبت دادن بدا به خداوند (22) و حدیث «لاتجتمع امتی علی خطأ»، (23) همگی از جمله‌ی احادیثی هستند که سیدمرتضی آنها را تنها به دلیل خبر واحد بودن، نپذیرفته است. از سوی دیگر، به این علت او قائل به حجیت خبر متواتر است که مفید علم است. (24) بنابراین، یکی از منابع استنباط عقاید خبر متواتر است.

اجماع

آیا می‌توان از اجماع به مثابه‌ی ابزاری علمی در مباحث کلامی بهره گرفت؟

پیشینه‌ی تاریخی اجماع

اجماع از نظر تاریخی، پدیده‌های سُنّی است که در بستر تفکر اهل تسنن پدید آمد و رشد و نمو یافت. در قرن دوم، رفته رفته اجماع به عنوان روشی برای دفاع از برخی آموزه‌های شیعی (25) یا برای رفع اختلاف میان امامیه، وارد اندیشه‌ی شیعی شد. در برخی برهه‌ها، امامان شیعه دستور دادند که هنگام بروز اختلاف در نقل قول‌ها و روایات، به قول مجمع علیه تمسک جویند. (26)
با آغاز غیبت‌کبرا، اجماع اهمیت بیشتری یافت و بدین علت نظریه‌پردازی درباره‌ی اجماع نزد شیعه در این دوره شروع شد. یکی از علت‌های این امر قطع ارتباط مستقیم شیعیان با امام معصوم (علیه السلام) در دوره‌ی غیبت کبراست. آنان به این فکر افتادند که برای پر کردن این خلأ باید به دنبال راهی جدید برای برقراری ارتباطی، گرچه‌ ضعیف، با امام باشند و این راه اجماع بود.
بررسی تاریخ شیعه امامیه نشان می‌دهد که شیعیان در طول تاریخ از روش‌های مختلفی برای ارتباط با ائمه (علیهم السلام) استفاده می‌کردند. در عصر حضور هر پرسشی که پیش می‌آمد که پاسخ آن را نمی‌دانستند، به مدینه یا مکه می‌رفتند تا پاسخ آن را از ائمه (علیهم السلام) دریافت کنند. (27) هشام بن حکم در مناظره با ابوالهذیل علاف آشکارا به این روش اشاره می‌کند. او می‌گوید: «با تو به این شرط مناظره می‌کنم که اگر من بر تو فائق آمدم، باید از مذهب من تبعیت کنی، ولی در ضورتی که تو مرا مغلوب ساختی، به امامم رجوع می‌کنم [تا جواب را از او بگیرم]». (28)
پس از آغاز دوران خفقان - که حکومت‌ها کوشیدند ائمه (علیهم السلام) را از راه‌های مختلف از توده‌ی مردم جدا سازند، مانند زندانی کردن آنان یا فرا خواندن آنان به پایتخت‌های مختلف دولت عباسی - در مرو، بغداد و سامرا، راه دیگری برای ارتباط شیعه با ائمه (علیهم السلام) یعنی راه مکاتبات و مراسلات معمول شد. (29) شیعیان با ارسال نامه به ائمه (علیهم السلام) با آنان ارتباط برقرار و پاسخ پرسش‌های خود را دریافت می‌کردند.
پس از غیبت صغرا، ارتباط مستقیم شیعه با امام دوازدهم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) قطع شد. در این دوره نقش وکلا که از زمان عصر حضور به خصوص از زمان آن حضرت اثرگذار بودند، کاملاً برجسته شد. آنان که به نام «نواب اربعه» شناخته شدند، توانستند در طول هفتاد سال وسیله‌ی بسیار خوب و مطمئنی برای ارتباط شیعیان با امام باشند. آنان پرسش‌ها و مشکلات شیعیان را به آن حضرت منتقل می‌ساختند و پاسخ آنها را دریافت کرده، به شیعیان می‌رساندند. (30)
اما پس از شروع غیبت کبرا در سال 329، هر نوع ارتباط با امام قطع شد. شیعیان دیگر نمی‌توانستند با امام ملاقات کنند یا از راه نامه، نایب و وکیل ارتباط برقرار و از دیدگاه‌های امام در موارد مختلف اطلاع پیدا کنند. در این دوره، علمای شیعه‌ی امامیه به فکر یافتن روش‌های جدیدی برای آگاهی از نظر امام غایب افتادند؛ زیرا به عقیده‌ی شیعیان امام غایب زنده است. از سوی دیگر، شکی نیست که او از علمای این امت بلکه عالم‌ترین شخص در میان امت اسلامی است. به نظر امامیه، او رهبر مسلمانان وشخصیت بی‌همتایی است که نمی‌توان نظیری برای او یافت. همچنین او در میان امت حاضر و ناظر اعمال آنان است. به دلیل اعتقاد به عصمت آن حضرت، باید گفت که نظر او درباره‌ی همه‌ی مسائل، چه در اصول و چه در فروع، قطعاً با واقع مطابقت دارد. (31) بنابراین، شناختن نظر او در موارد مختلف بهترین وسیله برای شناختن دین است. در واقع امام (علیه السلام) همانند گنجینه‌ی بسیار ارزشمندی است که باید به هر نحوی به آن دست یافت. ولی از چه راهی می‌توان این مسئله مهم را عملیاتی ساخت؟ متکلمان امامی روش اجماع را پیشنهاد کردند تا از این راه بتوان از نظر امام زنده ولی غایب آگاه شد. گرچه متکلمان امامیه مبدع اصلی اندیشه‌ی اجماع نبودند، ولی آن را وسیله‌ی خوبی برای کشف قول امام غایب دانستند. در واقع، آنان توانستند از روش اجماع برای هدف جدیدی که مورد توجه ابداع کنندگان آن نبود بهره گیرند و این خودش یک ابداع به شمار می‌رود. سیدمرتضی درباره‌ی این هدف جدید می‌گوید:
اگر پیامبر و امام ظاهر و متعین بود، می‌توان نظرها و گفته‌های آنها را از راه مشافهه یا تواتر شناخت، ولی اگر غایب و شخصیت او ناشناخته باشد، چون می‌دانیم که او هست و در میان ما حضور دارد، می‌توان گفته‌های او را از راه اجماع طائفه، که یقین (علم) داریم گفته‌های او در میان گفته‌های علمای طائفه مخلوط گشته، شناخت. (32)
بنابراین، اجماع از نگاه متکلمان شیعه و سیدمرتضی یکی از مهم‌ترین روش‌ها برای دستیابی به نظر امام معصوم و غایب است. ناگفته نماند که علت دیگرِ روی آوردن آنان به اجماع، انکار حجیت خبر واحد است. این مسئله‌ی در مورد سیدمرتضی نمود بیشتری می‌یابد؛ زیرا او حجیت خبر واحد را به هر شکلی انکار کرد و با از دست دادن این منبع بسیار غنی، روی آوردن به منابع جانشین اهمیت بیشتری می‌یابد.
متقدمان از امامیه در دوره‌ی غیبت کبرا، حجیت اجماع را مبتنی بر اسناد وظیفه‌ای به امام معصوم می‌دانستند؛ به این صورت که اگر اجماع علمای امامیه مخالف با واقعیت باشد، باید امام برای آگاه ساختن آنان وارد عمل شود و به هر نحوی آن اجماع را بشکند؛ در غیر این صورت سکوت امام دلیل بر رضایت است. این نکته را رسّی در مسائل رسّیه هنگام پرسش از سیدمرتضی درباره‌ی حجیت اجماع بیان کرد. (33) این روش به «اجماع لطفی» معروف و بعدها به شیخ طوسی نسبت داده شد؛ در حالی که قائلان به آن متقدم بر او بودند. (34)
گزارش‌های به جا مانده از شیخ مفید نشان می‌دهد که او دلیل حجیت اجماع را دخول امام معصوم در میان اجماع کنندگان می‌داند، (35) اما از ایشان بحثی درباره‌ی اجماع لطفی گزارش نشده است.
سیدمرتضی همانند استادش اجماع را مبتنی بر دخول امام معصوم در میان اجماع‌کنندگان می‌دانست. او برای دستیابی به قول امام به روشی تمسک جست که به نظریه‌ی «دخول مجهول النسب» (36) شناخته شد.
شیخ طوسی بر نظریه‌ی اجماع لطفی پافشاری کرد، به صورتی که اگر قول حق بر علمای امامیه مخفی ماند، وظیفه‌ی امام معصوم است که آنان را از قول حق آگاه سازد؛ حتی اگر این مسئله باعث ظهور امام و مخالفت با تقیه شود. او انکار وجوب ظهور امام برای تبیین قول حق را مساوی با انکار حجیت اصل اجماع می‌دانست. (37)
پس از آن دوره، اقوال و نظریه‌های مختلفی درباره‌ی اجماع پدید آمد، که تفصیل آن فرصت دیگری می‌طلبد. (38)

سیدمرتضی و اجماع

پیش از پرداختن به دیدگاه سیدمرتضی درباره‌ی اجماع باید نشان داد که میان دیدگاه او درباره‌ی اجماع با دیدگاه معتزله در بسیاری از نقاط مهم و اساسی ناهم‌سویی دیده می‌شود. این ناهم‌سویی سبب می‌شود سیدمرتضی که به پیروی بی‌چون و چرا از معتزله متهم است، از آنان در بسیاری از موارد فاصله بگیرد و مواضع مخالف با آنان اتخاذ کند. البته وجود هم‌سویی میان آنان در برخی از نقاط را نباید نادیده گرفت. در ادامه به بررسی اجماع از نظر سیدمرتضی و مقایسه‌ی آن بادیدگاه معتزله می‌پردازیم:
1. از نظر سیدمرتضی اجماعی که از نظر حکایت می‌کند، می‌تواند اجماع امت اسلامی یا به خصوص اجماع شیعیان باشد؛ زیرا همان‌طور که امام داخل در شیعیان است، داخل در امت اسلامی نیز می‌باشد. پس اگر نظر امام از ما مخفی گشت، می‌توان با تمسک به اجماع مسلمانان یا امامیه به هم‌خوانی نظر او با آنان پی برد. (39) این روش، یعنی کشف نظر فرد غایب یا گروهی ناشناخته از راه اجماع، مورد توجه معتزله قرار گرفت. آنان از راه اجماع امت، نظر (اجماع) مؤمنان را هنگامی که نظر آنان ناشناخته بوده باشد، استکشاف می‌کنند. (40)
2. از آنچه گذشت روشن می‌شود که اجماع از نظر سیدمرتضی در حد ذات خود ارزشی ندارد، مگر به مقداری که کاشف از نظر امام معصوم باشد. بنابراین، هدف اصلی از شناختن اجماع، شناختن نظر امام است واجماع وسیله‌ای بیش نیست. در واقع، اجماع دلیل مستقلی در برابر کتاب، سنت و عقل نیست، اما معتزله به اجماع نگاه استقلالی داشتند. آنان به اجماع امت یا اجماع مؤمنان (بنا بر نظرهای متفاوت در این زمینه) به دید دلیلی مستقل در کنار کتاب، سنت و عقل می‌نگریستند. آنان به دلایلی از جمله حدیث «لاتجتمع امتی علی خطأ» (41) تمسک جستند تا برای اجماع ارزش مستقلی قائل شوند. این حدیث در کانون توجه معتزلیان از جمله معتزله بصره - که سیدمرتضی متهم به پیروی از آنان است - مانند ابوعلی و فرزندش ابوهاشم جبائی بود. (42) سیدمرتضی همه‌ی آن دلایل را مردود دانسته است. (43) او در مخالفت روشن با معتزله، از جمله معتزله‌ی بصره، آشکارا ارزش ذاتی اجماع را رد می‌کرد. این اختلاف میان سید و معتزله بسیار بنیادی است.
3. چگونه می‌توان از راه اجماع به نظر امام غایب دست یافت؟ برای یافتن این راه حل معمولاً دو راه مطرح می‌شود:

راه اول:

علمای هر فرقه، منحصر به تعداد معیّن و شناخته شده‌اند و اقوال آنان مدّون است و می‌توان اقوال همه‌ی آنان را مانند هر فرقه‌ی دیگر به دست آورد. از سوی دیگر، امام برترین عالِم مسلمان است و مانند هر یک از علمای امامیه میان ما حضور و با مردم اختلاط دارد و با آنان زندگی می‌کند؛ گرچه او را نمی‌شناسند. بنابراین، اگر می‌توان اقوال همه‌ی علمای امامیه را به دست آورد، می‌توان قول امام را، مانند هر عالم امامی دیگر، هم به دست آورد. (44)
این راه حل با این اشکال رو به رو می‌شود که چگونه می‌توان اجماع امامیه را شناخت، حال آنکه آنان در نقاط مختلف سرزمین اسلامی حضور دارند، به نحوی که نمی‌توان با همه‌ی آنها دیدار کرد و از قول آنها آگاه شد؟ و اگر برای اثبات اجماع به قول علمای شناخته شده بسنده شود، اجماع حجت نخواهد بود؛ زیرا امام داخل در زمره‌ی علمای شناخته شده نیست.
سیدمرتضی در پاسخ به این سؤال می‌گوید: برخی از علوم بسیار بدیهی و روشن وجود دارد که سرچشمه‌ی آن علوم مشخص نیست؛ مانند آگاهی ما از وجود کشوری به نام چین. اگر کسی از ما بپرسد دلیل شما بر وجود چنین کشوری چیست؟ و چه کسی از بودن این کشور به شما خبر داده است؟ نمی‌توانیم پاسخ مشخصی بدهیم، ولی در عین حال، علم و یقین ما به وجود کشور چین پا بر جا می‌ماند. همچنین ما به اجماع همه‌ی علمای نحو بر اینکه فاعل مرفوع است، آگاهی داریم. در حالی که ما با همه‌ی علمای نحو دیدار نکرده‌ایم و اقوال همه‌ی آنان را نمی‌شناسیم. همچنین ما به اقوال ابوحنیفه و شافعی آگاهی داریم و می‌دانیم که همه‌ی حنفی‌ها و شافعی‌ها از آن اقوال پیروی می‌کنند، با اینکه ما همه‌ی حنفی‌ها و شافعی‌ها را ندیده‌ایم. اگر کسی در این علوم بدیهی شک کند، به گروه سمنیه (که منکر علم ناشی از هر خبر بودند) و سوفیست‌ها (که منکر مشاهدات بودند) ملحق می‌شود. بنابراین، می‌توان به اجماع همه‌ی علمای امامیه به طور یقین پی برد و به شناختن همه‌ی آنان نیازی وجود ندارد. (45) این مسئله مستلزم آن است که ما به شناخت علمی و یقینی نسبت به قول امام معصوم دست یابیم، بنابراین، اجماع روش و ابزار علمی و یقینی برای شناخت قول امام در مسائل کلامی و غیرکلامی است.
سیدمرتضی در ادامه می‌گوید: ممکن است کسی اشکال کند که چون شما شخص امام را نمی‌شناسید، ممکن است او مخالف قول علمای امامیه باشد، ولی شما از مخالفت آن حضرت آگاه نباشید.
در جواب نیز می‌گوید: اگر چنین است، پس ما در واقع به اجماع امامیه علم نداریم؛ زیرا شناختن قول امام مانند شناختن قول هر یک از علمای امامیه در تحقق اجماع دخالت دارد. حال اگر ما از قول امام معصوم بی‌اطلاع باشیم، در حقیقت از اجماع امامیه بی‌‌اطلاع هستیم و چون ادعای علم به اجماع داریم، پس باید از قول امام هم آگاه باشیم. (46)
اگر گفته شود: شاید یکی از علمای امامیه قول مخالف داشته باشد ولی به علت مشهور نبودن در گوشه‌ای از دنیا زندگی می‌کند و کتاب‌های زیادی تألیف نکرده است. این امر باعث می‌شود که از قول او آگاه نباشیم. اگر چنین چیزی امکان داشته باشد، پس ممکن است که امام معصوم هم قول مخالف داشته باشد و ما از آن بی‌اطلاع باشیم.
سیدمرتضی در جواب می‌گوید: عادت بر این جریان دارد که هر کسی قول مخالف داشته باشد، در انتشار آن می‌کوشد تا مردم از آن آگاه شوند و از او پیروی کنند و اینکه کسی قول مخالفی داشته باشد و هیچ کس از آن آگاه نباشد، به نحوی که آن قول در تاریخ به فراموشی سپرده شود، مخالف عادت است. (47)
البته این راه حل یک شرط دارد و آن اینکه باید میان علمای امامیه افراد گمنام هم وجود داشته باشند، تا بتوان احتمال داد که امام معصوم میان آنان است؛ ولی اگر نام و نسب همه‌ی آنان معلوم و معروف باشد نمی‌توان دخول امام میان آنان را احراز نمود؛ زیرا شخصیت ایشان بر ما پوشیده است. بنابراین، باید میان اجماع کنندگان افراد مجهول الاسم والنسب (گمنام) باشند تا دخول امام معصوم میان آنان امکان‌پذیر شود. بدین دلیل این راه همان‌طور که گذشت به نظریه‌ی «دخول مجهول النسب» معروف است.
از سوی دیگر، اگر علمای امامیه بر یک قول اجماع کرده باشند و تنها یک یا چند عالم امامی شناخته شده مانند شیخ صدوق یا شیخ مفید با آن قول مخالفت کرده باشند، مخالفت آنان به اجماع ضرر نمی‌زند؛ زیرا می‌دانیم که آنها امام معصوم نیستند و چون تنها مخالفت امام معصوم با اجماع باعث سقوط آن از حجیت می‌شود، مخالفت علمای شناخته شده لطمه‌ای به اجماع نمی‌زند.
این دو نکته پایانی به صراحت از گفته‌های سیدمرتضی با توجه به جست وجویی که در آثار او انجام شده به دست نیامد. البته با مبانی او هم‌خوانی دارند، ولی می‌توان آنها را در گفته‌های علمای امامیه هم فکر با سید به دست آورد. (48)

راه دوم:

اگر یکی از علمای امامیه با اجماع مخالفت کند و ما شخص او را نشناسیم، از دو حال خارج نیست: یا اینکه آن فرد امام غایب معصوم نیست و در نتیجه مخالفت او با اجماع زیانی به آن نمی‌رساند یا اینکه او خود امام غایب است و در این صورت باید شیعیان از نظر او آگاه شوند و نباید نظر او مخفی بماند؛ زیرا در صورتی که نظر درست از شیعیان مخفی بماند، باید امام غایب آنان را از دیدگاه درست آگاه سازد، حتی اگر این مسئله باعث ظهور امام و مخالفت با تقیه شود، چون جایز نیست شیعیان از شناختن قول حق - که در این فرض تنها در قول امام منحصر است - محروم بمانند. (49)
بنابر گزارش شیخ طوسی، سیدمرتضی این راه حل را قبول نداشت و خاطرنشان ساخت که ممکن است امام غایب بسیاری از علوم را نزد خود نگاه دارد و لزومی ندارد برای آگاه ساختن مردم از آن علوم ظهور نماید؛ زیرا غیبت از رفتار بد مردم سرچشمه می‌گیرد، بنابراین هر زیانی ناشی از غیبت که به مردم می‌رسد، ناشی از بدرفتاری خود آنان است و امام وظیفه‌ای در این زمینه ندارد. (50)
بنابراین، از نظر سیدمرتضی، فقط راه حل اول، یعنی شناختن مستقیم قول امام معصوم از راه شناختن اقوال همه‌ی علمای امامیه، پذیرفتنی است.
4. پس از اینکه معلوم شد اجماع به طور قطعی و علمی (به معنای آنچه باعث سکون و آرامش نفس می‌شود) از نظر امام غایب کشف می‌شود و چون می‌دانیم که امام معصوم به همه‌ی جزئیات دین چه در اصول و چه در فروع آگاهی تام دارد، اجماع می‌تواند راه بسیار مناسبی برای شناخت اصول و آموزه‌های کلامی گوناگون باشد وهیچ دلیلی بر منحصر کردن کاربرد اجماع در فروع (فقه) وجود ندارد؛ زیرا آگاهی امام معصوم به اصول یا فروع هیچ تفاوتی ندارد. علاوه بر این، کاشفیت اجماع از قول امام، چه در اصول و چه در فروع، باز هم هیچ تفاوتی ندارد. البته حجیت اجماع حد و مرزی دارد که در ادامه خواهد آمد.
5. تنها حد و مرز حجیت اجماع در اعتقادات این است که به دور نینجامد؛ یعنی می‌توان بر هر آموزه‌ی دینی از راه اجماع استدلال کرد، مگر اینکه به دور منتهی شود. استدلال به اجماع برای اثبات وجود خداوند، یا برخی از صفاتی که برای اثبات نبوت و امامت (مانند علم، حکمت و صدق) ضروری‌اند، از موارد دور است؛ زیرا حجیت قول معصوم متوقف بر اثبات وجود خداوند و این صفات است. بنابراین، نمی‌توان از قول امام برای اثبات آن آموزه‌ها بهره برد؛ زیرا مستلزم دور است. (51)
پس می‌توان با اجماع بر اعتقادات گوناگون مانند معرفت، قَدَر، حقیقت ایمان، رجعت، وعد و وعید و معاد استدلال کرد.
سیدمرتضی پا را از این فراتر می‌گذارد و مدعی می‌شود که می‌توان از اجماع برای اثبات نبوت و حجیت قرآن بهره برد. (52) او توضیح بیشتری برای ادعای عجیب نمی‌دهد، ولی شیخ طوسی این مطلب را به این صورت توضیح می‌دهد که می‌توان چنین فرض کرد که امامت امام (قبل از اثبات نبوت پیامبر یا حجیت قرآن) از راه معجزه - نه نص - ثابت شود. در این صورت، می‌توان به قول امامی که حجیت قول او از راه معجزه ثابت شده است، برای اثبت نبوت پیامبر و حجیت قرآن تمسک کرد؛ زیرا در این صورت حجیت قول امام ناشی از قول پیامبر (نص) نبوده، بلکه حجیت آن از راه معجزه اثبات شده است. آن امام می‌تواند به ما بگوید که فلان شخص، پیامبر خدا و قرآن او حجت است. اگر قول آن امام به علت غیبت یا هر علت دیگری بر پیروان او مخفی شد، برای شناختن آن می‌توان به اجماع تمسک کرد. (53) بنابراین، می‌توان از اجماع برای اثبات نبوت و حجیت قرآن بهره برد. البته معتزله نمی‌توانند از اجماع برای اثبات نبوت و حجیت قرآن بهره ببرند؛ زیرا دلیل آنان بر حجیت اجماع، آیات قرآنی و روایات نبوی است. بنابراین، اگر بخواهند از اجماع برای اثبات نبوت یا حجیت قرآن استفاده کنند، به دور صریح‌ برمی‌خورند. (54)
6. نکته‌ی پایانی بسیار مهم این است که حجیت اجماع مخصوص اجماع همه‌ی اعصار بر یک مسئله نیست، بلکه اجماع علمای یک عصر هم حجیت دارد؛ زیرا امام معصوم در هر عصر وجود دارد و هیچ زمانی از او خالی نیست. بنابراین، اجماع هر عصر حجت می‌شود. (55) این نکته می‌تواند نقشی کلیدی در تبیین و فهم ماهیت اجماع از نظر سیدمرتضی داشته باشد؛ چون بنابر آن برای اثبات حجیت اجماع، لزومی ندارد اجماع علمای امامیه همه‌ی اعصار احراز شود، بلکه کافی است که اجماع علمای امامیه‌ی یک عصر محرز شود. با توجه به این مطلب، می‌توان چنین فرض کرد که اجماع عصر سیدمرتضی می‌تواند حجت باشد، گر چه مخالفانی در عصرهای گذشته داشته باشد.
تاکنون ارزش و حد و مرز کاربرد اجماع از نگاه سیدمرتضی معلوم شد. اجماع از نظر او می‌تواند در کنار منابع علمی دیگر مانند عقل و خبر متواتر منبع مهمی برای استنباط مباحث کلامی باشد. دلیل اعتماد به اجماع داخل شدن آن زیر چتر «علم» است؛ یعنی علم به دخول امام معصوم در میان اجماع‌کنندگان.
از سوی دیگر، گرچه روش اجماع سید مرتضی در صورت و فرم ظاهری با اجماع معتزلی شباهت دارد، چون ماده و مصالح تشکیل دهنده‌ی آن با اجماع معتزلی اختلاف دارد، تفاوت بسیاری می‌یابد. در واقع مهم‌ترین ماده تشکیل دهنده‌ی اجماع سید، قول امام معصوم شیعیان است که معتزله به آن توجه نمی‌کنند. این مسئله سبب شد تا سیدمرتضی در بسیاری از مباحث کلامی - که نمونه‌ی آن در اول مقاله گذشت - با معتزله و به خصوص معتزله‌ی بصره اختلاف نظر پیدا کند.

نمونه‌هایی از کاربرد اجماع در اعتقادات

با وجود آنچه پیش‌تر بدان اشاره شد، شاید قبول کاربرد اجماع در اعتقادات (اصول) برای برخی از خوانندگان دشوار به نظر برسد؛ زیرا معروف است که اجماع تنها در فقه کاربرد دارد، نه در کلام و بحث‌های اعتقادی، برای رفع این توهم به نمونه‌هایی از کاربرد اجماع در اعتقادات که در کتاب‌ها و رسائل سیدمرتضی آمده، اشاره می‌کنیم:
سیدمرتضی به اجماع امت بر مطالب زیر استدلال کرده است:
1. یکسان بودن احکام بهشتیان و دوزخیان. بنابراین، اگر ثابت شود که بهشتیان مکلف نیستند، ثابت می‌شود دوزخیان نیز مکلّف نیستند؛ (56)
2. یکسان بودن معارف اهل آخرت؛ (57)
3. ایمان، مستوجب پاداش دائم است؛ (58)
4. کسی که وارد بهشت شود و در آن استقرار یابد، هرگز به جهنم نمی‌رود؛ (59)
5. نبودِ حیات در فلک و کواکبِ پیرامون آن؛ (60)
6. همیشگی بودن عقاب کفر؛ (61)
7. خداوند مستحق صفت ظالم، کاذب و کافر نیست؛ (62)
8. کفار بدون شک معاقّب‌اند؛ (63)
9. خدا راضی به کفر، شتم اولیا و تکذیب پیامبران خود نیست؛ (64)
10. کسی که کبائر را حلال می‌داند، کافر است؛ (65)
11. مرتکب کبیره کافر نیست و مخالفت خوارج، متأخر از اجماع است، بنابراین، مخالفت آنان آسیبی به اجماع نمی‌رساند؛ (66)
12. خداوند جواهر را معدوم (فانی) و سپس آنها را اعاده می‌کند؛ (67)
13. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) شفاعتِ پذیرفته‌شده‌ای در امت خود دارد؛
(68)
14. استحقاق عقاب به علت ارتکاب فعل قبیح؛ (69)
15. سقوط عقاب پس از توبه؛ (70)
16. اثبات عذاب قبر؛ (71)
17. اجماع مانع از اثبات امامتِ بالنص برای حضرت علی (علیه السلام) پس از عثمان (یعنی به عنوان خلیفه‌ی چهارم) است؛ (72)
18. عمومیت تکلیف به معرفت برای همه‌ی مکلفان، حتی معصومان (علیهم السلام)؛ (73)
19. حضرت علی (علیه السلام) به باطل ادعای امامت نکرد؛ (74)
20. درست بودن برداشت امامیه از حدیث «هذا امامکم من بعدی». (75)
همچنین سیدمرتضی به اجماع امامیه بر مطالب زیر استدلال کرده است:
1. افضل بودن پیامبران بر فرشته‌ها.
(76)
2. اثبات رجعت؛ (77)
3. شناختن امامت ائمه (علیهم السلام) ایمان، و انکار آن، کفر و رجوع از ایمان است؛ (78)
4. هر کس امامان را زیارت کند آنان او را می‌بینند و صدای او را می‌شنوند؛ (79)
5. حضرت فاطمه (علیها السلام) افضل زنان است؛ (80)
6. حضرت علی (علیه السلام) بهترین فرد امت پس از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است؛ (81)
7. کافر بودن محاربین حضرت علی (علیه السلام)؛ (82)
8. جاهلِ به ولایت حضرت علی (علیه السلام) مرتد است؛ (83)
9. کفر کسانی که با امامیه در اصول مانند توحید، عدل، نبوت و امامت مخالفت می‌کنند. (84)
همچنین سیدمرتضی، به اجماع، بدون اینکه مشخص سازد که آیا مراد او اجماع امت یا خصوص امامیه است، بر موارد زیر استدلال کرده است:
1. خاصل بودنِ پاداش بهشت از هر شائبه‌ای؛ (85)
2. وجوب وجود یک امام در هر عصر؛ (86)
3. وجوب عصمت امام. (87)

مخالفت سیدمرتضی با اجماع:

با توجه به مطالب پیش گفته درباره‌ی اجماع، کاشفیت آن از قول امام معصوم غایب (علیه السلام) و کاربردهای آن در اعتقادات، نمی‌توان تصور کرد که سیدمرتضی با اجماع مخالف باشد، بلکه ایشان حتی جرأت مخالفت با اجماع را هم ندارد؛ زیرا مخالفت با اجماع بنابر مبنای گذشته‌ی او مساوی با مخالفت صریح با قول امام معصوم است. بدین دلیل هنگام وجود اجماع امامیه بر یک مسئله، سیدمرتضی از آن قول پیروی می‌کند و به راحتی با همه‌ی شاخه‌های معتزله، بصری‌ها و بغدادی‌ها بلکه با همه‌ی متکلمان دیگر مذاهب مخالفت می‌کند.
البته ممکن است گاهی او از وجود اجماع غفلت کرده باشد. این امر به اعتراف خود سید در یک مسئله‌ی فقهی اتفاق افتاده و سبب شده تا او پس از توجه به وجود اجماع، از نظر قبلی خود که مخالف با اجماع بوده است، صرف نظر کند. او در جوابات المسائل الموصلیات الثانیه قائل به حرمت ربا میان پدر و پسر شد، (88) سپس در الانتصار پس از اشاره به نظر خود در موصلیات، به اجماع امامیه بر نفی ربا میان پدر و پسر توجه و از نظر قبلی خود رجوع کرد. او در این باره می‌گوید: «ثم لما تأملتُ ذلک، رجعتُ عن هذا المذهب، لأنی وجدتُ اصحابنا مُجمعین علی نفی الربا بین مَن ذکرناه، و غیره مُختلفین فیه فی وقت من الاوقات. و اجماعُ هذه الطائفة قد ثبت أنه حجة». (89)
بنابراین، با توجه به احتمال توجه نکردن سیدمرتضی به برخی از اجماعات، اگر کسی ادعای اجماع کرد و سیدمرتضی با این اجماع مخالفت نمود، باید در نسبت دادن نظر مخالفِ با اجماع به سید احتیاط کرد؛ زیرا ممکن است مخالفت سید با اجماع بر گرفته از بی‌اطلاعی وی از آن بوده باشد.

نتیجه‌گیری

نتایجی که از بحث‌های پیشین می‌توان گرفت، عبارت‌اند از:
1. «علم» و یقین اساسی‌ترین پایه‌ی تشکیل دهنده‌ی ساختمان فکری سیدمرتضی است. او پیش از آنکه عقل‌گرا باشد، علم‌گراست. این مطلب روزنه‌ای به روی وی گشود تا بتواند از منابع علمی دیگر مانند اجماع و خبر متواتر در بحث‌های مختلف از جمله بحث‌های کلامی بهره بگیرد.
2. «اجماع» بهترین روش برای آگاهی از نظرها و اقوال امام معصوم غایب (علیه السلام) است. با این روش می‌توان به طور علمی و یقینی از اقوال ایشان در حال غیبت آگاه شد.
3. روش کشف قول امام با اجماع از راه تتبع و شناخت اقوال همه‌ی علمای امامیه می‌باشد، نه از راه «اجماع لطفی» که مورد تأیید شیخ طوسی بوده است.
4. اجماع نه تنها در فقه کاربرد دارد، بلکه می‌تواند در کلام نیز نقش مهمی ایفا کند. این مطلب را می‌توان در نمونه‌هایی که پیش از این گذشت به وضوح دید.
5. توجه سیدمرتضی به اجماع در بحث‌های کلامی، سبب دور شدن ایشان از معتزله در بسیاری از مسائل کلامی گردید.
6. از نکات مهمی که در فهم و درک ماهیت اجماع از نظر سیدمرتضی نقش اساسی دارد، این است که اجماع علمای امامیه‌ی یک عصر جحت است و لزومی ندارد اجماع همه‌ی امامیه محرز شود.

نمایش پی نوشت ها:
1. پژوهشگر پژوهشگاه قرآن و حدیث (پژوهشکده‌ی کلام اهل بیت (علیهم السلام))
2. سیدمرتضی، تنزیه الانبیاء (علیهم السلام)، ص 70.
3. همان، ص 246.
4. سیدمرتضی، الذریعة الی اصول الشریعه، ج1، ص 20.
5. طوسی، السائل العشر، ص 74.
6. ابن ملاحمی، کتاب الفائق فی اصول الدین، ص 2 و 3.
7. اسراء: 36.
8. کلینی، الکافی، ج1، ص 7.
9. سیدمرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، ص 121؛ همو، الشافی فی الامامه، ج1، ص 424- 425 و ج2، ص 322 و ج4، ص 31.
10. همو، الذخیرة فی علم الکلام، ص 121.
11. همو، الذریعة الی اصول الشریعه، ج2، ص 670 و 671.
12. همو، الملخص فی اصول الدین، ص 135.
13. سیدمرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ج1، ص 24.
14. ر. ک: محقق حلی، معارج الأصول، ص 141.
15. شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 122.
16. همو، التذکرة باصول الفقه، ص 44.
17. سیدمرتضی، همان، ج1، ص 34.
18. طوسی، العدة فی اصول الفقه، ج1، ص 100 و 126.
19. سیدمرتضی، همان، ج4، ص 336.
20. همان، ج2، ص 13.
21. همان، ج3، ص 155.
22. همان، ج1، ص 117.
23. سیدمرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، ص 427.
24. رسائل الشریف المرتضی، ج1، ص 11.
25. مبلّغی، «نگرشی تاریخی به اجماع»، مجله‌ی فقه، شماره‌ی 31 و 32 ، ص 271.
26. صدوق، کمال‌الدین، ص 110.
27. برای نمونه، ر. ک: کلینی، الکافی، ج1، ص 62.
28. صدوق، الاعتقادات فی دین الامامیه، ص 43.
29. ر. ک: کلینی، الکافی، ج1، ص 75.
30. ر.ک: نوبختی، التنبیه فی الامامه، ص 90؛ طوسی، الغیبه، ص 373.
31. سیدمرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ج1، ص 205.
32. همان، ج1، ص 11.
33. همان، ج2، ص 367.
34. مبلّغی، «نگرشی تاریخی به اجماع»، همان، ص 282.
35. شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 121؛ التذکرة باصول الفقه، ص 45.
36. مبلّغی، همان، ص 286.
37. طوسی، العدة فی اصول الفقه، ج2، ص 631.
38. برای اطلاع بیشتر ر. ک: نراقی، عوائد الایام، ص 671؛ کاظمی، کشف القناع عن وجوه حجیة الاجماع.
39. سیدمرتضی، الذریعة الی اصول الشریعه، ج2، ص 623.
40. قاضی عبدالجبار، المغنی (الشرعیات)، ج17، ص 167 و 168؛ بصری، المعتمد فی اصول الفقه، ج2، ص 12.
41. قاضی عبدالجبار، همان، ص 160؛ بصری، همان، ج2، ص 4.
42. همان، ص 171، 180.
43. سیدمرتضی، همان، ج2، ص 607- 625.
44. سیدمرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ج1، ص 11.
45. همان، ج1و ص11 و 13 و ج2، ص 367.
46. همان، ج2، ص 368؛ شیخ مفید، التذکرة باصول الفقه، ص 45.
47. همان، ص 369.
48. ر. ک: ابن ادریس، السرائر، ج2، ص 529 و 530. برای اطلاع بیشتر ر. ک: نراقی، عوائد الایام، ص 671.
49. طوسی، العدة فی اصول الفقه، ج2، ص 630.
50. همان، ج2، ص 631؛ همو، الغیبه، ص 97.
51. سیدمرتضی، الذریعة الی اصول الشریعه، ج2، ص 626.
52. همان، ج2، ص 626 و 627.
53. طوسی، العدة فی اصول الفقه، ج2، ص 634.
54. سیدمرتضی، همان، ج2، ص 627.
55. همو، الذخیرة فی علم الکلام، ص 435؛ الذریعة الی اصول الشریعه، ج2، ص 633.
56. همو، رسائل الشریف المرتضی، ج2، ص 134.
57. همان، ص 138.
58. همان، ج1، ص 148.
59. همان، ص 150.
60. همان، ج2، ص 303.
61. همو، الذخیرة فی علم الکلام، ص 300.
62. همان، ج3، ص 192.
63. همان، ص 505؛ همو، رسائل الشریف المرتضی، ج3، ص 17.
64. همو، رسائل الشریف المرتضی، ج1، ص 142.
65. همان، ص 155.
66. همان، ص 156.
67. همو، الذخیرة فی علم الکلام، ص 145.
68. همان، ص 505؛ همو، رسائل الشریف المرتضی، ج1، ص 150.
69. همو، الذخیرة فی علم الکلام، ص 298.
70. همان، ص 320.
71. همان، ص 529.
72. همان، ص 452.
73. همو، الشافی فی الامامه، ج1، ص 292.
74. همان، ج2، ص 188.
75. همان، ج2، ص 197.
76. همو، رسائل الشریف المرتضی، ج1، ص 109 و 284 و ج 2، ص 156.
77. همان، ج1، ص 125 و 126 و ج 3، ص 136 و 138.
78. همان، ج2، ص 252.
79. همان، ج1، ص 208.
80. همان، ج3، ص 148.
81. همو، الذخیرة فی علم الکلام، ص 491.
82. همان، ص 495.
83. همو، رسائل الشریف المرتضی، ج1، ص 225.
84. همان، ج3، ص 271.
85. همو، الذخیرة فی علم الکلام، ص 285.
86. همان، ص 412، 414، 430.
87. همان، ص 435.
88. همو، رسائل الشریف المرتضی، ج1، ص 181- 185.
89. همو، الانتصار، ص 442.

نمایش منبع ها:
1. ابن ادریس، ابوجعفر محمد بن منصور حلی، کتاب السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، تصحیح: لجنة التحقیق، قم: جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه‌ی قم، چاپ دوم، 1410 ق.
2. ابن ملاحمی، رکن‌الدین خوارزمی، کتاب الفائق فی اصول لدین، تصحیح: ویلفرد مادلونگ، مارتین مکدرموت، تهران: مؤسسه‌ی پژوهشی حکمت و فلسفه‌ی ایران، مؤسسه‌ی مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلین - آلمان، 1386.
3. اسعدی، علی‌رضا، سیدمرتضی، قم: نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1391.
4. بصری، ابوالحسین محمد بن علی بن الطیب، المعتمد فی اصول الفقه، تصحیح: خلیل المیس، بیروت: دارالکتب العلمیه، بی‌تا.
5. سیدمرتضی، علی بن الحسین موسوی، الانتصار، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1415 ق.
6.ــــ ، تنزیه الانبیاء و الائمة (علیهم السلام)، تصحیح: فارس حسون کریم، بی‌نا، 1418 ق.
7. ــــ، الذخیرة، تصحیح: سید احمد حسینی، قم: جامعه‌ی مدرسین، 1411 ق.
8.ــــ ، الذریعة الی اصول الشریعة، تصحیح: ابوالقاسم گرجی، تهران: دانشگاه تهران، 1348.
9.ــــ ، رسائل الشریف المرتضی، تصحیح: سیدمهدی رجایی، قم: دارالقرآن الکریم، 1405 ق.
10.ــــ ، الشافی فی الامامه، تصحیح: سید عبدالزهراء خطیب، قم: مؤسسه اسماعیلیان، چاپ دوم، 1410 ق.
11. ، الملخص فی اصول الدین، تصحیح: محمدرضا انصاری قمی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی و کتابخانه‌ی مجلس شورای اسلامی، 1381.
12. شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان عکبری، اوائل المقالات، تصحیح: ابراهیم انصاری، بیروت: دار المفید، 1414 ق.
13.ــــ ، التذکرة باصول الفقه، تصحیح: مهدی نجف، بیروت: دار المفید، 1414 ق.
14. صدوق، محمد بن علی بن بابویه قمی، الاعتقادات فی دین الامامیه، تصحیح: عصام عبدالسید، بیروت: دارالمفید، 1414 ق.
15. طوسی، محمد بن الحسن، الرسائل العشر، تصحیح: استاد دانش‌پژوه، قم: انتشارات جامعه‌ی مدرسین، بی‌تا.
16.ــــ ، العدة فی اصول الفقه، تصحیح: محمدرضا انصاری قمی، 1417ق- 1376 ش.
17.ــــ ، الغیبه، تصحیح: عبادالله طهرانی و علی احمد ناصح، قم: مؤسسة المعارف الاسلامیه، 1411 ق.
18. قاضی عبدالجبار المغنی فی ابواب التوحید و العدل، جلد 17، (الشرعیات)، اشرف علی احیائه: د. طه حسین، بی‌نا، بی‌تا.
19. کاظمی، اسدالله تستری، کشف القناع عن وجوه حجیة الاجماع، ناشر: مؤسسة آل البیت (علیهم السلام)، بی‌تا.
20. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح: علی‌اکبر غفاری، تهران: دار الکتب الاسلامیه، بی‌تا.
21. مبلّغی، احمد، «نگرشی تاریخی به اجماع»، مجله‌ی فقه، سال نهم، شماره‌ی 31 و 32، 1381.
22. محقق حلی، ابوالقاسم جعفر بن حسن هُذلی (1403 ق)، معارج الاصول، تصحیح: محمدحسین رضوی، قم: انتشارات مؤسسه آل البیت (علیهم السلام)، 1403 ق.
23. نراقی، احمد، عوائد الایام، تصحیح: مرکز الابحاث و الدراسات، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1417 ق - 1375 ش.
24. نوبختی، ابوسهل، التنبیه فی الامامه (ضمن کتاب اکمال الدین و تمام النعمة شیخ صدوق)، تصحیح: علی اکبر غفاری، قم: انتشارات جامعه‌ی مدرسین، 1405 ق.

منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1395)، جستارهایی در مدرسه کلامی بغداد، قم: مؤسسه علمی- فرهنگی دارالحدیث، چاپ اول.